PhuongViet Pali Primer Bai 10- Bai tap 14 den 25 -24 12 2016

PhuongViet Pali Primer Bai tap cua Bai hoc 01-Reismueller 1-10 22 Dez 16

PhuongViet Pali Primer/ Bai 8/ Vocativ/Danh tu trung tinh/ Bai tap 2 12 16

PhuongViet Pali Primer/ Bai 8/Locativ/Bai tap 12-14/2 Dez 2016

PhuongViet Pali Primer / Bai 8/ Vocativ/Danh tu trung tinh/30 11 2016

PhuongViet Pali primer bai 7/ locativ/ bai tap Dich ra Pali 26 11 2016

PhuongViet Pali primer/bai 7/locative case/baitap 12 13 14/ 23 11 2016 d...

PhuongViet Pali Primer/Bai 7/Dich ra pali/Cau 7-9/22 11 2016

PhuongViet Pali Primer Bai 7/Locativ/pali viet dich ra pali/4-7/21 11 16

PhuongViet KinhNiemXu QuanPhap 7GiacChi File 130 5 Juni 2016

PhuongViet KinhNiemXu File 121 QuanPhap 6NoiNgoaiXu KinhMatHoan 14 4 2016

PhuongViet KinhNiemXu File 116 QuanPhap 6can6tran Mo 11 04 2016

PhuongViet Doc DuongThiTrichDich File 01 LamSaoTimThoDoPhuTrongSach Fr 8...

PhuongViet DamLuan VietNamPhatGiaoSuLuan File 09 GiaoLyPhatThoiGiaoChi ...

PhuongViet KinhNiemXu File 112 CachThucTimRaDoanKinhDuaTheoChuThich M II...

Họa sỹ Trần Nguyên Đán chia sẻ về kỹ thuật tranh khắc gỗ

PhuongViet KinhNiemXu File 110 Ngu uan va BanNga VoNga-Sa 2 April 2016

PhuongViet damluan File 06 VietNamPhatGiaoSuLuan cua GS NguyenLang LyHoa...

PhuongViet KinhNiemXu File 110 Ban ve Tu Nga Di 29 03 2016

PhuongViet Vat Duc va O nhiem Duc File 01 KinhTieubo 27 März 2016

PhuongViet DamLuan VietNamPhatGiaoSuLuan NguyenLang-File 02/ Muc luc cua...

PhuongViet DamLuan VietNamPhatGiaoSuluoc NguyenLang-File 2 Muc luc 25 Mä...

PhuongViet DamLuan ve VietNamPhatGiaoSuLuan cua NguyenLang ThichnhatHanh...

PhuongViet KinhNiemXu File 107 QuanPhap5NguUan Mo 21 März 2016

PhuongViet TimHieu TrungBoKinh 150 Ai dang ton trong - Sa Marz 2016

PhuongViet Basho Loi Len Mien Oku 1 va 2 Do 10 Marz 2016

Tang bao la gi?

Moi dc dc bai nay cua anh Budsas, xin dan de doc sau va gioi thieu ban doc:

Ý nghĩa TĂNG BẢO trong quy y Tam Bảo

Khi tôi viết bài “Con đường tôi đi”, tôi nhận được nhiều phản hồi về nhận định của tôi về Tăng Bảo. Theo tôi, Tăng Bảo trong ý nghĩa “quy y Tăng bảo” (Sangham saranam gaccami) là để chỉ cộng đồng các Thánh tăng, không bao gồm phàm tăng.

Thật ra, nhận định nầy không có gì mới lạ, vì đây cũng là nhận định của một số các vị cao tăng khác. Xin đơn cử ba thí dụ:

1) Nyanatiloka Maha Thera (1952), “Buddhist Dictionary”:

... Saṅgha (lit.: 'congregation' or 'assembly'), is the name for the Community of Buddhist monks. As the third of the Three Gems or Jewels (ti-ratana, q.v.) and the Three Refuges (ti-saraṇa, q.v.), i.e. Buddha, Dhamma and Saṅgha, it applies to the ariya-saṅgha, the community of the saints, i.e. the 4 Noble Ones (ariya-puggala, q.v.), the Stream-winner, etc.

2) Bhikkhu Bodhi (1994), “Going for Refuge, Taking the Precepts”:

... For these reasons the institutional Sangha is extremely vital to the perpetuation of the Buddha's teaching. However, the order of monks is not itself the Sangha which takes the position of the third refuge. The Sangha which serves as refuge is not an institutional body but an unchartered spiritual community comprising all those who have achieved penetration of the innermost meaning of the Buddha's teaching. The Sangha-refuge is the ariyan Sangha, the noble community, made up exclusively of ariyans, person of superior spiritual stature. Its membership is not bound together by formal ecclesiastical ties but by the invisible bond of a common inward realization. The one requirement for admission is the attainment of this realization, which in itself is sufficient to grant entrance.

3) Nyanaponika Maha Thera (2006), “The Threefold Refuge”:

..."I go for refuge to the Sangha." The Sangha is (here) the community of (holy) monks which is united by the communion of right view and virtue (di.t.thi-siila sanghaatena sa.mhato' ti sangho).

That is to say: the Sangha (meant in the formula of refuge) is the group of the eight noble beings (ariya-puggala: those in possession of 1) the path of stream-entry, 2) the fruition thereof, etc.).

*

Posted 1 week ago by budsas
--
http://budsas.blogspot.com.au/ 

Thien

Moi dc anh Budsas gioi thieu, xin dan len de doc sau va gioi thieu ban doc nhe!

 

Learning meditation from the Buddha: a meeting with Bhikkhu Analayo

Vishvapani

http://www.wiseattention.org (07 September, 2012)

*

I met German-born Analayo some years ago when he was living a life of intensive meditation and study in a small retreat centre in Sri Lanka. He told me how his study of the Buddha’s original meditation teaching had led him to question established approaches to practice.

Since then, he has published an acclaimed work on the Satipatthana Sutta, the Buddha’s main teaching on mindfulness, taken full Bhikkhu ordination, published many groundbreaking essays on Pali Buddhism, especially comparisons between the Pali Suttas and the Chinese versions, the Agamas and become a widely respected scholar and academic. As this interview shows, he is above all a deeply devoted Dharma practitioner

*

Vishvapani (V): How do you come to be living as a Buddhist monk here in Sri Lanka?

Analayo (A): I studied martial arts in Berlin and I found that the discipline offered a way to express and contain my anger, but it didn’t address the root of the problem. Along with martial arts I also learned Soto Zen meditation, and when I found that through practising that some of my anger no longer arose I became very interested in meditation. I travelled to Asia and ended up in Thailand where I did a course in mindfulness of breathing with Ajahn Buddhadasa. With Zen you are told to just sit, but no more, and through Buddhadasa’s teaching I now received some instruction in meditation.

Then came the start of the rainy season and the custom in Thailand is for many people to become monks for the three months of the rains. So that’s what I did, and I stayed in a cave on a hilltop, surrounded on three sides by the sea, and there I had the opportunity to live a very meditative life.

Once I was in robes I found that the monastic lifestyle supported meditation so I decided to continue with it. Later I came to Sri Lanka and stayed with Godwin Samaratane, who was an excellent meditation teacher, and in 1995 he sent me to develop the Lewelle Meditation Centre. Here we have a main house with a small community, and we’ve built several kutis on the hill where I stay and other visitors can come to meditate.

Godwin brought out aspects of meditation that are in the suttas [the records of the Buddha’s discourses recorded in the Pali language] but which have been neglected in Theravada tradition. He had a very open-minded approach that emphasised emptiness, working constructively with emotions, and developing metta (loving-kindness). He wanted me to provide scholarly back-up for what he was doing, so he introduced me to a university professor and the people at the university just told me that I would be doing a PhD!

V: As a dedicated meditator, what was your motivation for engaging with academic study?

A: I wanted a better understanding of the Buddha’s teaching, and I hoped to approach Buddhism both from the inside perspective of a Buddhist monk and meditator, and also to look at it scientifically. Being a meditating monk the most obvious topic was satipatthana, the development of mindfulness, and I found that there is almost no research on satipatthana or the Satipatthana Sutta, the principal canonical text concerning it.

The book I have eventually written is not only a vindication of Godwin’s teaching, but also an attempt to go back to the roots and ask, what were the Buddha’s basic ideas? What did he mean by insight meditation? What is written in the Satipatthana Sutta, and how can other suttas illuminate it?

The book reflects my particular perspective as both a scholar and a practitioner. Academics sometimes go off at tangents because without experience of practice they can get caught up in ideas that are a long way from the original meanings. On the other hand meditation teachers tend either to express their ideas and experience without going back to the sources, or else to be steeped in the Theravada tradition. For traditional Theravadins, the suttas, which recount the Buddhas discourses, and the commentaries, which were written later, are one block. They see everything through the eyes of Buddhaghosha, the author of the Visuddhimagga [the most important commentary] unaware that there was an historical gap of 800 years between the Buddha and Buddhaghosha. So I wanted to separate these out. The ideas and techniques in the commentaries may well be good, but it’s important to know that some weren’t taught by the Buddha.

V: How would you characterise the Buddha’s approach to meditation as it emerges from the discourses?

A: In the discourses when a monk comes to the Buddha and says he wants to meditate, the Buddha usually just gives him a theme like, ‘don’t cling to anything.’ The monk goes off and when he returns he is an arahant! [one with a high level of realisation]. In other words, the Buddha gives the general pattern, not a precise technique such as you find in the Visuddhimagga, whose approach we have inherited. When the Buddha discusses concentration he talks about what happens with the mind. He says that when pamojja (delight) arises the mind naturally becomes joyful, and from that come happiness, calm, tranquillity and concentration. So you should enjoy meditating, and in enjoying itself the mind becomes unified.

At the same time the Buddha has a very clear, analytical approach, and when he speaks of ‘the five hindrances’, for example, he is pointing to specific experiences that imply specific antidotes. But that’s different from issuing technical instructions. You could say that the Buddha didn’t teach meditation so much as the skill of meditating or the ability to meditate. He was concerned with stirring the natural potential of individuals to awaken the mind on the basis of a very clear distinction that never gets lost between what is wholesome in the mind and what is unwholesome.

V: What difference does the distinction between commentarial and sutta approaches to meditation make for what you do when you meditate?

A: Being an ‘anger-type’ I thought it was important to develop metta (loving-kindness). In Thailand I followed the Visuddhimagga approach of sending metta to oneself, a friend, a neutral person and an enemy, and verbalising good wishes. I found I got stuck in ideas, and when I turned to the suttas I saw that the Buddha just says that, ‘with a mind full of metta’ (that is an attitude or feeling of loving-kindness) ‘he radiates metta in all directions’. There’s no verbalisation, no particular people, just this radiation. That made an incredible change in my practice and from then on it evolved very strongly.

Another example is the counting methods in the commentarial approach to the mindfulness of breathing, which are also not found in the suttas. The Anapanasati Sutta describes how in sixteen steps you can be aware of the breath, the body, feelings, and what is happening in the mind. This extends to seeing the impermanence of the breath.

This is an excellent approach to practice. Firstly, you calm the mind by staying predominantly with bodily phenomena. Then you become aware of your whole self as it sits in meditation, and then you notice how the breath and the body become calmer. As soon as that happens thinking activity also calms down, and joy arises. You’re aware of these changes and encourage them, and that takes you away from the thinking activity of the mind.

The commentarial approach implies narrowing the focus of attention onto one point and only prescribes contemplating the most prominent characteristics of the physical breath – not the many other dimensions that are described in the sutta. Because you have so little material to work on, the practice can become boring, so your mind wanders, and you need counting as food for the mind. But counting can take you away from the bodily experience of the breath to conceptual ideas about it. However, if the mind has something it likes it will stay with it, and that’s the way to get into deep concentration.

V: What about the importance of one-pointed concentration (ekagata), which is usually taught as the way to become fully absorbed?

A: Ekagata can also be translated as ‘unification of the mind.’ So in developing meditative absorption it’s not so much that you narrow everything down to a fine point. It’s more that everything becomes ‘one’. If I take a large object and move it around you have no trouble following it; but if you try to stay with a pin-point it’s very difficult and that can create tension.

As you go deeper into meditation (in developing the higher states of meditative absorption known as jhana/dhyana) you need a reference point. But to enter jhana you have to let go of the five physical senses. So the experience of the breath becomes a mental equivalent of it (a nimitta) not a felt experience. Sometimes meditators experience a light that is an equivalent of the breath, which may envelop you entirely. Or the nimitta could be an experience of happiness or metta, or just mentally knowing the breath, and the mind becomes one with that.

An important term for meditative absorption is samadhi. We often translate that as ‘concentration’, but that can suggest a certain stiffness. Perhaps ‘unification’ is a better rendition, as samadhi means ‘to bring together’. Deep samadhi isn’t at all stiff. It’s a process of letting go of other things and coming to a unified experience.

V: I practice the five stages of the mettabhavana and I find that there’s a definite psychological value in that approach.

A: I’m not saying that the commentarial approach is wrong, only that if it doesn’t work for you then there is an alternative. And whatever practice you follow be aware if it comes from the Buddha or someone else.

I know people who say the five-stage mettabhavana or the mindfulness of breathing with counting works for them. That’s completely OK. I’m trying to add to the commentarial view, and to broaden perspectives, not to ask people to throw out the commentaries or their teacher’s approach, and only listen to me. I have been practising the Goenka technique for ten years and I got very good results with it. But I wouldn’t say that it’s the only correct technique.

In the discourses the Buddha didn’t say that there’s one way for everybody.  In the Theravada tradition there have been many debates about the relationship between samatha (absorption) and vipassana (insight) as goals of meditation. But the discourses say that you can practice samatha first, and then vipassana, or the other way around, or both together. Both samatha and vipassana develop the mind and the two co-operate, but how you engage with them depends on the individual.

V: The breadth of this approach implies knowing yourself sufficiently so that you can plot a course.

A: The process of developing insight is a matter of gaining self-knowledge and learning to act accordingly. If you sit down to meditate you need to feel the tendency of the mind – what it needs and what it wants to do. More broadly, I know that my tendency is towards anger and that means that I need to develop tranquillity to balance my personality.

V: You place great emphasis on mindfulness, and also to have a very broad view of its implications.

A: The presentation of mindfulness in the discourses suggests an open, receptive state of mind in which you let things come to you. It’s different from concentration (samatha) in that concentration means focus and mindfulness means breadth, but without mindfulness you can’t develop concentration. It’s also an important basis for insight meditation (vipassana). Mindfulness has many facets. Many teachers speak of mindfulness of the body, but people don’t talk much about the contemplations of feelings, mind and dhammas that are also in the Satipatthana Sutta. But if you take any experience – like sitting here now – you can be aware of the bodily aspect, how you feel about what we are discussing; the state of mind that we are each in; and you can see it in the light of the Buddha’s teachings. Each situation has these four aspects and mindfulness can focus on one or all of these as appropriate

V: How has studying these suttas affected your own meditation?

A: It’s the ground of my practice. Before I started my academic work, I decided that however many hours I studied I would spend more hours meditating. That’s why it took me six years to complete my work. I would never lose touch with my meditation practice for the sake of theoretical study. On the other hand, though, a good knowledge of Buddha’s teachings ‘clears the path’ as it enables you to know what you’re doing and then you don’t experience doubt. Now I can learn from various meditation teachers without getting confused because I know what lines I am pursuing in my own practice.

The Buddha gave the talks that are recorded in the suttas because he thought people should know what they are doing. Meditation is like eating and the knowledge you have gained from the suttas is like the digestive juice that makes it possible for your body to digest the nutrients. The two belong together, but meditation has to have the priority. Doing PhD research is perhaps going to an extreme. But studying informed sources can be helpful for everyone. They can shine a beam of light onto your practice and that can inspire it.

*

Posted 17th December 2015 by budsas

Dam luan va bien luan

Mưa Huế

Xin dán bài này, 1 đề tài thú vị..
Được anh Bình giới thiệu trên FB!
Xin tri ân!

Thói ngụy biện ở người Việt
Nguyễn Văn Tuấn

Nguồn: http://tuanvannguyen.blogspot.com.au/2010/05/thoi-nguy-bien-o-nguoi-viet.html

*

Tranh luận trên các diễn đàn công cộng là một hình thức trao đổi ý kiến không thể thiếu được trong một xã hội văn minh. Ở nhiều nước, lưu lượng của những tranh luận cởi mở và nghiêm túc được xem là một dấu hiệu của một xã hội lành mạnh. Ở các nước phương Tây, hầu như ngày nào báo chí cũng có những bài của những cây bỉnh bút tranh luận về một vấn đề nóng nào đó. Trên tivi cũng có những cuộc tranh luận trực tiếp giữa hai hay nhiều người về những chủ đề từ “đại sự” đến những vấn đề tưởng như nhỏ nhất. Trong các hội nghị khoa học, trước một vấn đề còn trong vòng nghi vấn, người ta cũng có những chuyên gia tranh luận dưới dạng những bài giảng khoa học.

Nhưng thế nào là tranh luận nghiêm túc? Nói một cách ngắn gọn, cũng như trong một cuộc đấu võ, một tranh luận nghiêm túc là một cuộc tranh luận có qui tắc, mà trong đó người tham gia không được, hay cần phải tránh, phạm luật chơi. Những qui tắc chung và căn bản là người tham gia chỉ phát biểu bằng cách vận dụng những lí lẽ logic, với thái độ thành thật và cởi mở, chứ không phát biểu theo cảm tính, lười biếng, hay biểu hiện một sự thiển cận, đầu óc hẹp hòi.

Để đạt những yêu cầu này, người tranh luận nghiêm túc trước khi phát biểu hay đề xuất ý kiến, đưa ra lời bình phẩm của mình, cần phải xem xét tất cả các trường hợp khả dĩ, phải cân nhắc những quan điểm và những cách giải thích khác nhau, phải đánh giá ảnh hưởng của sự chủ quan và cảm tính, phải tập trung vào việc tìm sự thật hơn là muốn mình đúng, phải sẵn sàng chấp nhận những quan điểm không được nhiều người ưa chuộng, và phải ý thức được định kiến và chủ quan của chính mình. Khi tranh luận phải nhất quán là chỉ xoay quanh chủ đề bàn luận, luận điểm bàn luận chứ không đi lạc đề. Không công kích vào cá nhân và nhân thân của người tham gia tranh luận.

Đó là những đòi hỏi khó khăn cho một cuộc tranh luận nghiêm túc có ý nghĩa, và không phải ai cũng có khả năng đạt được những yêu cầu này, nhất là đối với người Việt vốn chưa quan với văn hóa tranh luận. Do đó, không mấy ai ngạc nhiên khi thấy có quá nhiều trường hợp chất lượng của những cuộc tranh luận giữa người Việt rất thấp. Chỉ cần xem qua những cái-gọi-là “tranh luận” trên các diễn đàn báo chí (và nhất là các “chat room” hay blog), người ta có thể thấy đó không phải là tranh luận, mà là những cuộc đụng độ giũa các cá nhân tham gia tranh luận, những cuộc chửi bới, chẳng có lí luận của người tranh luận. Ngoài ra, đối với một số người tham gia bình luận về một câu chuyện nào đó là một cuộc dàn xếp, một sự đóng kịch, nhằm tung hỏa mù hoặc lên lớp, hoặc a dua theo đám đông. Đó là những kịch bản ngớ ngẩn đến tội nghiệp. Ngớ ngẩn là vì người xuất hiện chẳng nói được gì cho đầy đủ, mà cũng chẳng phân tích một vấn đề gì cho đến nơi đến chốn.

Thật vậy, rất nhiều trường hợp, những cuộc tranh luận giữa người Việt chỉ là những cuộc chửi lộn, mà trong đó người ta tha hồ vung vít, ném liệng vốn liếng chữ nghĩa qua lại một cách hỗn độn, mà chẳng cần để ý đến logic hay các nguyên tắc của tranh luận là gì. Hơn nữa, rất dễ dàng nhận thấy rằng trong các cuộc tranh luận đó người ta nhắm vào mục tiêu là nhân thân, cá nhân của người tranh luận chứ không nhắm vào quan điểm và lí lẽ của người đó. Thay vì tranh luận thẳng vào vấn đề, người ta tìm cách gắn cho đối phương một nhãn hiệu, và từ đó làm lu mờ đi quan điểm của họ. Trong hầu như những tranh luận, nhiều người cố tìm hay tạo cho mình một vị trí đạo cao đức trọng cả bằng cách gắn cho đối phương những danh từ và tính từ mang tính miệt thị, một thủ đoạn có khả năng làm cho một cuộc tranh luận trở nên một cuộc ẩu đã ngôn từ đinh tai nhức óc thay vì là một trao đổi khoa học.

Thực ra, đó là một hình thức ngụy biện, một lỗi lầm cơ bản nhưng nghiêm trọng trong tranh luận. Nói một cách đơn giản, ngụy biện là những nhầm lẫn trong lí luận và suy luận. Ngụy biện khác với logic. Logic, nói một cách ngắn gọn trong trường hợp này, là những qui ước quản lí tính nhất quán trong việc sử dụng ngôn ngữ. Giới triết học Tây phương đã bỏ khá nhiều công sức để phân biệt thế nào là logic và thế nào là ngụy biện. Aristotle có lẽ là một nhà logic học đầu tiên có công phát triển các qui tắc và hệ thống suy luận. Trong quá trình làm việc, ông phát hiện ra nhiều lỗi lầm mà sau này người ta quen gọi là những “ngụy biện.” Mặc dù Aristotle là một nhà nhà logic học đầu tiên có công liệt kê và phân loại những loại ngụy biện, thầy của ông (Plato) mới xứng đáng được vinh danh như là một nhà triết học đầu tiên đã có công sưu tầm những ví dụ về ngụy biện. Kể từ khi Plato và Aristotle, đã có khá nhiều nhà triết học và logic học như John Locke, John Stuart Mill, Jeremy Bentham, và Arthur Schopenhauer cũng có nhiều cống hiến quan trọng trong việc nghiên cứu về ngụy biện.

Điều đáng chú ý là những lỗi lầm về ngụy biện ở người Việt lại hay thấy trong giới có học. Chỉ cần điểm qua báo chí, websites, blog, v.v... chúng ta dễ dàng thấy rất nhiều cái-gọi-là "tranh luận" thật ra chỉ là ngụy biện. Tuy nhiên, nhiều người vẫn chưa biết đó là những ngụy biện, mà thậm chí còn hết lời khen ngợi kẻ ngụy biện là ... uyên bác! Điều này cho thấy trong những người Việt học cũng có người rất lười biếng suy nghĩ và chẳng phân biệt được thật và giả, không có khả năng nhận dạng được ngụy biện. Phải ghi nhận một điều là internet đã rất tuyệt vời, vì qua những "tranh luận" và chửi bới của những kẻ tham gia trên internet, chúng ta biết được bộ mặt xấu xí đằng sau những người mang nhãn mác "trí thức" hay "có học". Những kẻ này tương đối nguy hiểm, vì với cái nhãn mác "có học" đó, họ có cơ hội làm lũng đoạn xã hội và trở thành những con vi khuẩn làm nhiễm trùng nền học thuật nước nhà. Do đó, cần phải giúp họ nhận ra đâu là ngụy biện và đâu là logic.

Thực ra, nhận dạng ngụy biện không phải là một việc làm khó khăn. Nói chung chỉ với một lương năng bình dân, người ta có thể phân biệt một phát biểu mang tính ngụy biện với một phát biểu logic. Tuy nhiên, cũng có nhiều dạng thức ngụy biện mà vẻ bề ngoài hay mới nghe qua thì rất logic, nhưng thực chất là phi logic. Những loại ngụy biện núp dưới hình thức “khoa học” này không dễ nhận dạng nếu người đối thoại thiếu kiến thức về logic học hay thờ ơ với lý lẽ. Do đó, một điều quan trọng trong tranh luận là cần phải phát hiện và nhận dạng những hình thức ngụy biện, và quan trọng hơn, cần phải hiểu tại sao chúng sai. Có thể phân loại ngụy biện thành nhiều nhóm khác nhau liên quan đến việc đánh lạc vấn đề, lợi dụng cảm tính, thay đổi chủ đề, nhầm lẫn trong thuật qui nạp, lý luận nhập nhằng, phi logic, và sai phạm trù. Trong khuôn khổ giới hạn, người viết bài này không có tham vọng trình bày tất cả những loại ngụy biện một cách chi tiết (vì việc này đã được hệ thống hóa trong nhiều sách về logic học), mà chỉ muốn liệt kê ra những loại ngụy biện thường hay gặp trong báo chí và truyền thông, hầu giúp bạn đọc có thể phân biệt giữa chân và giả.

Liệt kê sau đây là một loạt những ngụy biện phổ biến hay thấy ở người Việt. Những ngụy biện này có thể phân thành 7 nhóm như sau:

• Đánh tráo chủ đề

• Lợi dụng cảm tính và đám đông

• Làm lạc hướng vấn đề

• Qui nạp sai

• Nhập nhằng đánh lận con đen

• Phi logic

• Các nhầm lẫn khác

Nhóm 1. Đánh tráo chủ đề

1. Công kích cá nhân (ad hominem). Đây là một loại ngụy biện phổ biến nhất, thấp kém nhất, nguy hiểm nhất, nhưng có “công hiệu” nhất, vì nó tấn công vào cá nhân của người tranh luận, và tìm cách trốn tránh luận điểm của cá nhân đó. Hình thức ngụy biện này thường xuất hiện dưới dạng: Ông A phát biểu về một vấn đề; ông B tấn công vào cá nhân ông A, và làm cho người ta nghi ngờ luận điểm của ông A. Tuy nhiên, có thể không có mối liên hệ nào giữa cá nhân và luận điểm của ông A.

Có hai hình thức thuộc loại ngụy biện này. Thứ nhất là dưới hình thức sỉ nhục, hay chửi rủa. Khi bất đồng ý kiến, người ngụy biện chỉ việc công kích vào cá nhân của người phát biểu. Chẳng hạn như “Ông nói là những người vô thần có đạo đức, vậy mà chính ông là người từng li dị với vợ con,” hay “Ông là người làm kinh tế, không biết gì về khoa học, mà nói chuyện khoa học”. Đây là một ngụy biện, bởi vì sự thật của phát biểu không tùy thuộc vào cá nhân của người phát biểu, mà là logic của lời phát biểu. Cũng nằm trong loại ngụy biện này là thói dùng một đặc điểm của một vật thể nào đó để ứng dụng cho một cá nhân hay một vật thể khác. Ví dụ: “Anh học của Tây có vài chữ mà đã quay lại chửi bới đồng nghiệp à? Anh là con công cháu cha, anh không hiểu gì về sự nghèo khổ của chúng tôi.”

2. Lợi dụng quyền lực (ad verecundiam). Đây là loại ngụy biện dùng những nhân vật nổi tiếng hay được nhiều người ái mộ để tìm sự ủng hộ cho luận điểm của mình. Chẳng hạn như “Isaac Newton là một thiên tài, và ông tin vào Thượng đế,” làm như ông Newton là người có thẩm quyền để chúng ta tin vào Thượng đế. Thẩm quyền không thuyết phục được ai; chỉ có sự thật, lí lẽ và logic mới quan trọng và có khả năng thuyết phục.

3. Lợi dụng nặc danh. Trong trường hợp này, người ngụy biện không nêu danh tính người có thẩm quyền, và vì không ai biết tên người có thẩm quyền nên không ai có thể kiểm chứng sự chính xác của lời phát biểu. Một loại ngụy biện khác có quan hệ với loại này là dùng lời đồn đại để làm cơ sở lập luận. Giới công an hay sử dụng ngụy biện này, ví dụ như “Một viên chức tình báo cho biết chính anh từng hoạt động cho địch.”

4. Lợi dụng tác phong. Loại ngụy biện này dùng tác phong hay cách làm việc hay một đặc tính nào đó của đối tượng để cố thuyết phục về tính hợp lí của phát biểu. Tiêu biểu cho loại ngụy biện này là những phát biểu như “Nixon thất cử vì ông ta thường hay ra mồ hôi trên trán,” hay “Tại sao anh không nghe theo lời khuyên của anh chàng ăn mặc bảnh bao đó?” Thực ra, “bảnh bao” và “mồ hôi trên trán” chẳng có dính dáng gì đến vấn đề đang bàn thảo.

5. Luận điệu cá trích. Loại ngụy biện này thường hay được ứng dụng khi một người nào đó đưa vào những phát biểu không dính dáng gì đến vấn đề đang tranh luận, nhằm mục đích đánh lạc hướng vấn đề. Ví dụ: “Anh có thể nói rằng tử hình là một hình thức không có hiệu quả trong việc chống lại tội phạm, nhưng còn nạn nhân của tội phạm thì sao? Gia đình của nạn nhân sẽ nghĩ gì khi họ thấy tên sát nhân người thân của họ bị giam giữ trong nhà tù bằng đồng tiền của chính họ. Họ có nên nuôi dưỡng những tên sát nhân như thế không?”

6. Luận điệu ngược ngạo. Bằng chứng luôn luôn là gánh nặng của người phát biểu. Do đó, tìm cách chuyển gánh nặng đó cho một người khác là một thủ đoạn của những người ngụy biện. Chẳng hạn như trong câu này “Anh nói rằng ăn nhiều mỡ không liên quan đến cholesterol, nhưng anh có thể chứng minh điều đó không?” Đáng lẽ người phát biểu phải chứng minh, nhưng công việc đó lại được chuyển cho người đối thoại!

Nhóm 2. Lợi dụng cảm tính và đám đông

7. Dựa vào bạo lực (ad baculum). Ngụy biện dựa vào bạo lực thực chất là một sự đe dọa, nhằm mục đích gây áp lực cho người đối thoại phải chấp nhận một kết luận nào đó. Loại ngụy biện này thưởng được giới chính khách dùng, và có thể tóm gọn bằng một câu “chân lí thuộc về kẻ mạnh”. Sự đe dọa không hẳn chỉ xuất phát từ người phát biểu, mà có thể từ một người khác. Ví dụ như “Những ai không tin vào chính sách của Nhà nước sẽ phải trả giá đắt”, hay “Được rồi, tôi đã biết số điện thoại của anh và biết anh đang ở đâu. À, tôi có nói cho anh biết là tôi mới mua một cây súng ngắn chưa nhỉ?”

8. Lợi dụng lòng thương hại (ad misericordiam). Đây là một loại ngụy biện dựa vào lòng trắc ẩn của người đối thoại để người đối thoại chấp nhận lí lẽ của mình. Ví dụ như “Anh ấy không có giết người bằng búa. Làm ơn đừng tuyên án anh ấy có tội, anh ấy đang trải qua một giai đoạn khủng hoảng tinh thần,” hay “Tôi hi vọng anh sẽ chấp nhận đề nghị này, chúng ta đã tiêu ra ba tháng nay để bàn rồi đấy.”

9. Lợi dụng hậu quả (ad consequentiam). Ngụy biện loại này thường được biểu hiện qua cách phát biểu “A hàm ý B, B là sự thật, do đó A là sự thật”. Ví dụ: “Nếu vũ trụ được một đấng chí tôn thượng đế tạo nên, chúng ta có thể thấy những hiện tượng được tổ chức một cách thứ tự. Và hiện tượng chung quanh chúng ta quả rất thứ tự, vậy đấng chí tôn thượng đế chính là người tạo nên vũ trụ,” hay “Anh phải tin vào Đảng Cộng Hòa, chứ nếu không cuộc đời này sẽ chẳng có ý nghĩa” (hay là nói một cách ngược lại: cuộc sống này chẳng có ý nghĩa gì nếu không có Đảng Cộng Hòa!)

10. Lạm dụng chữ nghĩa. Đây là một loại ngụy biện dựa vào dùng những chữ mang cảm tính cao để gắn một giá trị đạo đức vào một đề nghị hay một câu phát biểu. Chẳng hạn như trong câu “Bất cứ một người có lương tri nào cũng phải đồng ý rằng về Việt Nam ăn Tết là làm lợi cho cộng sản,” chữ “lương tri” được cài vào nhằm cho người đối thoại phải nghiêng theo những người có lương tri.

11. Dựa vào quần chúng (ad numerum). Loại ngụy biện này tin rằng nếu có nhiều người ủng hộ một đề nghị nào đó, thì đề nghị đó phải đúng. Ví dụ như “Đại đa số người dân trong cộng đồng ủng hộ ông Minh, vậy phát biểu của ông Minh ắt phải đúng.”

Nhóm 3. Làm lạc hướng vấn đề

12. Lí lẽ chẻ đôi. Loại ngụy biện này thường phân định một vấn đề thành hai giá trị: trắng và đen, bạn và thù, có và không, v.v.. dù trong thực tế, có hơn hai lựa chọn. Chẳng hạn như “Hoặc là anh hợp tác với tôi hay là anh chống tôi, anh chọn hướng nào, yes hay là no?”

13. Lí lẽ ngờ nghệch (ad ignorantiam). Loại ngụy biện này, như tên gọi ám chỉ, xuất phát từ sự ngớ ngẩn. Một trong những cách nói thông thường nhất trong loại ngụy biện này mà giới ngụy biện hay dùng là nếu một điều gì đó chưa được chứng minh là sai (hay giả) thì điều đó là đúng (hay thật). Ví dụ: “Bởi vì các nhà khoa học chưa chứng minh dioxin có thể gây ra dị thai, do đó dioxin không thể gây ra dị thai,” hay kiểu lí luận của “nền kinh tế phát triển và xã hội ổn định mấy năm nay, không có lý do gì phải cần đến dân chủ”.

14. Lí luận lươn trạch. Loại ngụy biện này cho rằng nếu một sự kiện xảy ra, các sự kiện có hại khác sẽ xảy ra. Chẳng hạn như “Nếu chúng ta hợp pháp hóa cần sa, công chúng sẽ bắt đầu hút cần sa, và chúng ta cũng sẽ phải hợp pháp hóa á phiện. Rồi chúng ta sẽ là một quốc gia với những người ăn bám vào xã hội. Do đó, chúng ta không thể hợp pháp hóa marijuana”. Hay một đoạn ví dụ khác: ”Tiếc thay một cuộc cải cách về kinh tế, bình bị, tài chánh, xã hội, nông nghiệp như vậy, đang trên đường thành công rực rỡ: bị tan vỡ, bị huỷ bỏ chỉ vì tham vọng đánh Đại Việt của Vương An Thạch. Mà đau đớn biết bao, khi người phá vỡ chỉ là một thiếu phụ Việt ở tuổi ba mươi. Giá như Thạch không chủ trương Nam xâm, chỉ cần mười năm nữa, toàn bộ xã hội Trung Quốc thay đổi; rồi với cái đà đó, thì Trung Quốc sẽ là nước hùng mạnh vô song, e rằng cứ muôn đời mặt trời vẫn nở phương Đông chứ không ngả về Tây như hồi thế kỉ 18 cho đến nay bao giờ.”

15. Mệnh đề rời rạc. Đây là loại ngụy biện dùng hai (hay nhiều hơn hai) mệnh đề chẳng dính dáng gì với nhau để làm thành một phát biểu hay kết luận. Ví dụ: “Anh ủng hộ tự do dân chủ và quyền mang vũ khí hay không?” hay “Anh đã ngưng làm ăn trái phép chưa?” Câu hỏi sau thực ra hỏi hai vấn đề “Anh từng làm ăn trái phép?” và “Anh đã ngừng hoạt động hay chưa?”

16. Đơn giản hóa. Đây là một loại ngụy biện mà người phát biểu cố tình biến một quan niệm trừu tượng thành một điều cụ thể để bắt lấy thế thượng phong trong đối thoại (nhưng là ngụy biện). Ví dụ: “Tôi để ý thấy anh mô tả ông ta là một người quỉ quyệt. Vậy tôi hỏi anh cái 'quỉ quyệt' đó nó nằm ở đâu trong bộ não? Anh không chỉ ra được cho tôi; do đó, tôi có thể nói cái quỉ quyệt không có thực.”

Nhóm 4. Qui nạp sai

17. Khái quát hóa vội vã. Loại ngụy biện này cũng khá phổ biến. Nó dùng một ví dụ hay trường hợp nhỏ và từ đó khái quát hóa cho một cộng đồng. Chẳng hạn như “Ông ấy là một tay đạo đức giả. Do đó, các bạn bè của ông ấy cũng giả dối.”

18. Khái quát hóa không đúng chỗ. Đây là loại ngụy biện mà người sử dụng chúng thường áp dụng một qui luật chung cho một tình huống hay một cá nhân. Chẳng hạn như “Người cộng sản là vô thần. Anh là người theo chủ nghĩa cộng sản, vậy anh chắc chắn là một người vô thần.”

19. Kéo dài tính tương đồng. Trong loại ngụy biện này, người dùng nó đề nghị một điều lệ chung chung, rồi áp dụng nó cho mọi trường hợp và cá nhân. Ví dụ: “Tôi tin rằng chống luật pháp bằng cách phạm luật pháp là một điều sai trái”, hay “Nhưng quan điểm đó ghê tởm lắm, vì nó ám chỉ rằng anh sẽ không ủng hộ tôi,” hay “Anh muốn nói rằng luật về mật mã cũng có tầm quan trọng tương đương với phong trào giải phóng sao? Sao anh dám nói thế?”

20. Lí lẽ quanh co. Loại ngụy biện này thường luẩn quẩn trong vài giả định và kết luận. Chẳng hạn như “Những người đồng tính luyến ái nhất định không thể nắm chính quyền. Do đó, phải tống khứ những viên chức chính phủ đồng tính luyến ái. Vì thế, những người đồng tính luyến ái sẽ làm mọi cách để dấu diếm hành tung của họ, và họ có nguy cơ bị tống tiền. Do vậy, những người đồng tính luyến ái không được giữa chức vụ gì trong chính phủ.” Tức là trong một lí giải như thế, cả hai giả thuyết và kết luận đều giống nhau.

21. Đảo ngược điều kiện. Loại ngụy biện này thường được biểu hiện qua hình thức “Nếu A xảy ra thì B sẽ xảy ra, do đó, nếu B xảy ra thì A sẽ xảy ra.” Ví dụ: “Nếu tiêu chuẩn giáo dục bị hạ thấp, chất lượng tranh luận sẽ bị tồi đi. Do đó, nếu chúng ta thấy chất lượng tranh luận suy đồi trong những năm sắp đến, thì điều đó cho thấy tiêu chuẩn giáo dục của ta bị xuống cấp.”

22. Lợi dụng rủi ro. Ngụy biện này thường dùng một qui luật chung và áp dụng nó cho một trường hợp cá biệt. Ví dụ: “Luật giao thông không cho anh chạy quá 50 km/h. Cho dù cha anh sắp chết anh cũng không được chạy quá tốc độ đó.”

23. Lợi dụng trường hợp cá biệt. Ngụy biện này thường dùng một trường hợp cá biệt để đem ra ứng dụng cho một đám đông. Ví dụ: “Chúng ta cho phép bệnh nhân sắp chết dùng á phiện, chúng ta nên cho phép mọi người dùng á phiện.”

24. Kết luận lạc đề. Loại ngụy biện này thường xuất hiện khi một kết luận chẳng dính dáng gì đến lí lẽ mà người biện luận trình bày. Một ví dụ tiêu biểu cho trường hợp ngụy biện này là: “Độ nhiễm arsenic trong nước ở Việt Nam chưa cao và còn trong mức độ cho phép. Dữ kiện của Bangladesh cho thấy tình trạng nhiễm arsenic ở Việt Nam rất trầm trọng.”

25. Ngụy biện rơm. Loại ngụy biện này cố tình xuyên tạc, bóp méo quan điểm hay phát biểu của người khác, để làm luận điểm tấn công. Đây là một ngụy biện, vì nó không đương đầu với cái lí lẽ đang bàn. Chẳng hạn như: “Chúng ta nên ủng hộ chế độ cưỡng bách quân dịch. Người ta không thích tòng quân vì họ không muốn cuộc sống bị đảo lộn. Nhưng họ cần nhận thức rằng có nhiều điều quan trọng hơn tiện nghi trong cuộc sống.”
  Nhóm 5. Nguyên nhân giả tạo

26. “Post hoc”. Loại ngụy biện này phát biểu rằng hai sự kiện xảy ra, một trước và một sau, có quan hệ với nhau như nguyên nhân và hậu quả. Ví dụ: “Liên Xô sụp đổ sau khi nhà nước theo chủ nghĩa vô thần. Do đó, chúng ta phải từ bỏ chủ nghĩa vô thần để khỏi bị suy sụp.”

27. Ảnh hưởng liên đới. Một sự kiện được cho là có ảnh hưởng đến một sự kiện khác, nhưng thực chất thì cả hai sự kiện đều có cùng một nguyên nhân. Đây cũng chính là một trường hợp ngụy biện dưới dạng “post hoc”. Ví dụ: “Chúng ta đang chứng kiến một tình trạng thất nghiệp rất cao, vì do thiếu nhu cầu của người tiêu thụ.” (Nhưng có thể cả hai sự kiện có nguyên nhân từ tiền lời quá cao.)

28. Ảnh hưởng không đáng kể. Đây là một loại ngụy biện mang tính phóng đại từ một ảnh hưởng rất nhỏ. Chẳng hạn như “Hút thuốc gây ra ô nhiễm môi trường ở Sydney” là một phát biểu đúng, nhưng ảnh hưởng của thuốc lá đến môi trường rất khiêm tốn khi so với ảnh hưởng của khói xe và các hãng xưởng.

29. Ảnh hưởng ngược chiều. Mối quan hệ giữa nguyên nhân và hậu quả bị đảo ngược chiều để tìm đến một kết luận mang tính ngụy biện. Ví dụ: “Ung thư gây ra thói quen hút thuốc lá”.

30. Nguyên nhân phức tạp. Một sự kiện xảy ra có thể do nhiều nguyên nhân khác nhau, nhưng người ngụy biện có thể đơn giản hóa thành một liên hệ đơn giản. Chẳng hạn như “Tai nạn xe cộ là do đường xá xấu” có thể đúng, nhưng tai nạn cũng có thể do người lái xe ẩu trong một điều kiện xấu.

31. Nguyên nhân sai (Non causa pro causa). Loại ngụy biện này xảy ra khi một điều nào đó được cho là nguyên nhân của một sự kiện, nhưng nó chưa thực sự được chứng minh là nguyên nhân. Ví dụ: “Tôi uống một viên aspirin và cầu nguyện thượng đế, và tôi không còn bị nhức đầu. Như vậy thượng đế đã chữa trị tôi khỏi nhức đầu.”

Nhóm 6. Phi logic (non sequitur) và nhần lẫn trong tam đoạn luận

32. Phi logic. Ngụy biện phi logic thường xảy ra trong trường hợp một lí lẽ mà kết luận được rút ra từ những tiêu đề không dính dáng gì với nhau. Chẳng hạn như “Người Ai Cập đã từng làm nhiều khai quật để xây dựng những kim tự tháp, họ chắc chắn phải rất thạo về cổ sinh vật học.”

33. Loại bỏ tiền đề. Ngụy biện loại này thường xảy ra dưới hình thức “nếu A thì B, không phải A thì không phải B.” Ví dụ: “Nếu tôi ở Sydney thì tôi đang ở New South Wales. Tôi hiện không ở Sydney, do đó, tôi không ở New South Wales”.

34. Nhét chữ vào miệng người khác. Đây là một loại ngụy biện bằng cách dùng kĩ thuật phỏng vấn. Một trường hợp cổ điển là “Ông đã ngưng đánh vợ chưa?” Tức là một câu hỏi với một giả định rằng người được hỏi từng hành hung vợ. Đây là một mẹo mà giới luật sư thường hay dùng trong thẩm vấn. “Ông dấu tiền ăn cắp đó ở đâu?” Giới chính khách cũng thích mẹo này, đại khái như “Bao giờ thì nhóm EU này sẽ không còn xâm phạm vào công việc của chúng ta?”

35. Ngụy biện tứ ngữ. (Một tiêu chuẩn của tam đoạn luận gồm có 3 chữ). Ví dụ như trong câu phát biểu “Tất cả chó là thú vật, và tất cả mèo là loài động vật có vú, do đó tất cả chó là loài động vật có vú,” có bốn chữ: chó, mèo, động vật, và động vật có vú.
  

36. Đứt đoạn. Hai sự vật riêng biệt được xem là có liên hệ nhau nếu chúng có chung đặc tính. Người ngụy biện lợi dụng chữ giữa của một phát biểu để đưa đến một kết luận sai. Chẳng hạn như trong câu “Tất cả người Nga là nhà cách mạng, và tất cả những người theo chủ nghĩa vô chính phủ cũng là nhà cách mạng, do đó, tất cả những người theo chủ nghĩa vô chính phủ là người Nga,” chữ chính giữa là “nhà cách mạng”. Nhưng kết luận này sai, vì dù những người theo chủ nghĩa vô chính phủ và người Nga là những người cách mạng, nhưng họ có thể là hai nhóm cách mạng khác nhau.

Nhóm 7. Các nhầm lẫn khác

37. Dẫn chứng bằng giai thoại. Một trong những ngụy biện phổ biến nhất và đơn giản nhất là dựa vào những câu chuyện có tính vụn vặt, hay giai thoại. Chẳng hạn như “Có hàng khối bằng chứng cho thấy thượng đế hiện hữu và vẫn ban phép mầu hàng ngày. Mới tuần rồi đây, tôi có đọc được một câu chuyện về một cô gái sắp chết vì ung thư, cả gia đình cô đi cầu nguyện trong nhà thờ, và chỉ vài ngày sau cô hết bệnh.” Dùng kinh nghiệm cá nhân để minh họa cho một luận điểm là một điều hoàn toàn hợp lí, nhưng dùng những giai thoại như thế sẽ chẳng chứng minh gì. Một anh bạn có thể cho rằng anh từng gặp Elvis ở một siêu thị nào đó, nhưng những người chưa gặp Elvis bao giờ thì cần nhiều bằng chứng xác thực hơn.

38. Lợi dụng cổ tích. Đây là một loại ngụy biện cho rằng những gì đúng hay tốt chỉ đơn giản vì chúng là cổ xưa, và những người theo cách ngụy biện này thường nói “hồi nào đến giờ ai cũng vậy.” Chẳng hạn như “Hàng trăm năm nay, Úc chịu dưới sự cai trị của Hoàng gia Anh, và là một nước thịnh vượng. Một thể chế tồn tại lâu dài như thế ắt phải là một thể chế ưu việt.”

39. Dựa vào cái mới (ad novitatem). Ngược lại với loại ngụy biện dựa vào cái cũ, ngụy biện dựa vào cái mới cho rằng một điều gì đó tốt hơn và đúng hơn đơn giản chỉ vì nó mới hơn cái khác. “Windows 2000 phải tốt hơn Windows 95, Windows 2000 mới được thiết kế lại năm ngoái.”

40. Lí lẽ của đồng tiền. Loại ngụy biện này thường dựa vào một niềm tin duy nhất rằng đồng tiền là một tiêu chuẩn của sự đúng đắn. Những người có nhiều tiến có khả năng đúng hơn những người ít tiền. Chẳng hạn như “Nhu liệu của hãng Microsoft đương nhiên là tốt hơn; nếu không thì làm sao Bill Gates có thể trở nên tỉ phú như thế”.

41. Dựa vào cái nghèo. Ngược lại với ngụy biện dựa vào sự giàu có, có một loại ngụy biện khác dựa vào sự nghèo khổ. Chẳng hạn như “Các vị sư có khả năng hiểu thấu được ý nghĩa của cuộc sống, bởi vì họ từ bỏ mọi xa hoa của cuộc sống.”

42. Điệp khúc (ad nauseam). Loại ngụy biện này cho rằng một lí lẽ càng được lặp đi lặp lại nhiều chừng nào thì nó sẽ được người ta chấp nhận là đúng. Do đó, người ngụy biện thường chỉ lặp đi lặp lại những phát biểu, bất kể đúng sai ra sao, cho đến khi người đối thoại mệt mỏi không còn muốn nghe nữa, như “Đảng lãnh đạo, nhân dân làm chủ, nhà nước quản lí”.

43. Lạm dụng thiên nhiên. Đây là một ngụy biện rất thông thường trong giới chính trị gia, mà trong đó họ tìm cái tương đồng giữa một kết luận nào đó và một khía cạnh của thế giới tự nhiên, rồi từ đó phát biểu rằng kết luận đó là không thể tránh khỏi. Chẳng hạn như “Đặc điểm của thế giới tự nhiên là cạnh tranh; động vật đấu tranh chống nhau để làm chủ tài nguyên thiên nhiên. Chủ nghĩa tư bản, một hình thức cạnh tranh để làm chủ tư liệu, chỉ đơn giản là một phần của con người sống trong thế giới tự nhiên. Đó cũng là cách mà thế giới tự nhiên vận hành.”

Một hình thức khác của lạm dụng thiên nhiên là lí luận cho rằng bởi vì con người là sản phẩm của thế giới tự nhiên, chúng ta phải bắt chước hành động theo những gì chúng ta thấy trong thế giới tự nhiên, và làm khác đi là “phi tự nhiên”. Ví dụ: “Đồng tính luyến ái dĩ nhiên là không tự nhiên.”

44. Ngụy biện “anh cũng vậy”. Đây là một trong những ngụy biện rất phổ biến. Nó dựa vào lí lẽ rằng một hành động có thể chấp nhận được bởi vì người đối nghịch đã làm. Chẳng hạn như “Anh là một người lừa dối.” “Rồi sao? Anh cũng là một tay lừa dối vậy.”

45. Lạm dụng thống kê. Thống kê thường được giới ngụy biện sử dụng tối đa, vì theo họ thống kê có thể dùng để “chứng minh” bất cứ điều gì. Người ta có thể vặn vẹo hai con số 1 và 3 điểm để sản xuất những phát biểu như “khác nhau 2 điểm”, “cao gấp 3 lần”, hay “tăng 200%”; người ta có thể dựa vào ý kiến đồng tình của 4 người trong 5 người để cho là “80% người được thăm dò”, hay thậm chí “đa số cộng đồng” đồng ý với một luận điểm nào đó. Tức là những khái quát hoá một cách vội vã, hay dựa vào một mẫu số cực kỳ thấp, thấp đến độ nó không có nghĩa lí gì. Thực ra, thống kê không chứng minh điều gì cả. Thống kê chỉ là một phương tiện hay thuật toán dùng để loại bỏ những trường hợp khả dĩ hay không khả dĩ. Vì có quá nhiều ngụy biện thống kê, nên vấn đề này sẽ được bàn tiếp trong một dịp khác.

Nhận xét

Có thể nói những loại ngụy biện trên đây có những đặc điểm chung là (a) phát biểu không dựa vào lí lẽ logic; (b) các định đề không vững để đi đến một kết luận; và (c) đưa ra giả định không đúng. Ngụy biện, do đó, nói cho cùng, là một sản phẩm của sự lười biếng suy nghĩ. Và hầu như trong chúng ta, ai cũng có ít nhất là một lần lười suy nghĩ. Do đó, nếu điểm qua những loại ngụy biện trên đây, chúng ta tự cảm nhận rằng trong quá khứ mình chắc cũng có lần phạm vào lỗi lầm của ngụy biện. Điều này có thể đúng, và không nên lấy làm ngạc nhiên, vì các nhà thông thái, và ngay cả giới có huấn luyện về logic học cũng đôi khi, vì cố ý hay vô tình, ngụy biện. Giới chính trị gia và truyền thông là những người cực kì nổi tiếng về ngụy biện.

Nhưng tại sao những ngụy biện vẫn còn có mặt trên báo chí? Theo tôi, bởi vì chúng vẫn có khách hàng. Vẫn có người, dù ít hay nhiều, tin tưởng vào ngụy biện, vì nó thuận nhĩ, trơn tru, và nhất là không thách thức. Sờ một hòn đá trơn tru đem lại cho chúng ta một cảm giác khoan khoái dễ chịu hơn là sờ một hòn đá lởm chởm, hay ngồi trên một cái ghế ghồ ghề. Người ta thích sự trơn tru, bởi vì trơn tru là dấu hiệu của sự khoan khoái, dễ chịu, là cái khoảng thời gian giải lao, không cần sự thách thức.

Có lẽ, ở một khía cạnh nào đó, điều này cũng không đến nỗi tệ, bởi vì những ngụy biện phản ánh sự thành công [hay có người nói sự phong phú] của ngôn ngữ trong việc tách rời giữa những gì thô thiển, gồ ghề với những gì hoàn thiện, mĩ miều. Nhưng sự trơn tru của các vật thể và ngôn ngữ ngày nay đem lại cho chúng ta một cảm giác giả tạo về thế giới thực của các vật thể. Những kì kẹt xe trên đường xá mới để lộ trái tim phức tạp của một thành phố. Tương tự, một sự cố của internet sẽ nhắc nhở chúng ta về tình trạng hỗn mang và phức tạp của hệ thống thông tin điện tử. Sự hỗn mang và phức tạp là thực. Trơn tru, tròn trĩnh có thể là giả tạo. Những câu văn ngụy biện có thể chỉ là những lời phát biểu lém lỉnh thay vì lịch thiệp, hàm chứa mánh khóe thay vì thân thiện. Có thể nói, ngụy biện là những lối sáo ngữ liến thoắng nhằm vào mục đích lôi cuốn người nghe/đọc, thay vì cung cấp cho họ một sự thực.

Bởi vì ngụy biện là những lí lẽ mà bề ngoài có vẻ logic, nên chúng có khả năng thuyết phục những người không chịu khó suy nghĩ, nhất là những người còn mang nặng cảm tính. Điều này giải thích tại sao nhiều người tiếp nhận một cách thụ động quá nhiều những điều quái gở về thế giới chung quanh, kể cả những niềm tin tôn giáo, những mê tín dị đoan, những triết lí quái đảng, những thông tin sai lạc, v.v.. Cái tác hại của việc tiếp nhận thụ động này là nó làm cho người ta trở nên nô lệ với cảm tính, và dễ dàng trở thành những tín đồ cuồng tín của những người “lãnh đạo” chính trị hay tôn giáo.

Để không trở thành những nô lệ, cần phải suy nghĩ nghiêm túc. Suy nghĩ nghiêm túc là một quá trình hoạt động tri thức nhằm ý niệm hóa, ứng dụng, phân tích, tổng hợp, và đánh giá những thông tin được thu thập từ quan sát, kinh nghiệm, phản ánh, lí luận, hay liên lạc, như là một niềm tin cho hành động. Cần phải dựa vào những giá trị tri thức với những đặc điểm như trong sáng, chính xác, nhất quán, có liên hệ, bằng chứng tốt, lí lẽ hợp lí, có chiều sâu, và công bằng. Tức là, trước một câu phát biểu hay một đề nghị, cần phải thẩm định lại kết cấu và nguyên tố của phát biểu hay đề nghị đó. Những kết cấu và nguyên tố này là: mục đích, vấn đề, giả định, quan niệm, bối cảnh, kết luận, ngụ ý, hậu quả, phạm vi tham khảo, và quan điểm khác.

Người Việt chúng ta thường rất tự hào về những đối thoại [mà chúng ta cho là “thông minh”] giữa Trạng Quỳnh và Chúa Trịnh ngày xưa. Nhưng nói một cách công bằng và theo tiêu chuẩn của lí luận logic, thì những trao đổi của Trạng Quỳnh hay tương tự chỉ là những ngụy biện ở trình độ thô sơ nhất. Nhưng có điều đáng buồn là những đối thoại kiểu Trạng Quỳnh, mà trong đó sự hơn thua nhau từng câu nói, bắt bẽ nhau từng chữ, vặn vẹo ý nghĩa của từng câu văn, v.v… lại đi vào sử sách, như thể để làm gương cho thế hệ sau này. Mà làm gương thật. Cho đến ngày nay, có người vẫn còn cho đó là một biểu tượng của sự thâm thúy, thông minh của dân tộc, là phản ánh sự phong phú của ngôn ngữ Việt, và đem ra ứng dụng trong tranh luận.

Theo dõi báo chí, chúng ta thấy những hình thức tấn công cá nhân (thay vì tấn công vào luận điểm), xuyên tạc ý tưởng, chụp mũ, suy luận theo cảm tính, mỉa mai, đơn giản hóa vấn đề, v.v… xuất hiện hầu như hàng ngày, có khi hàng giờ. Vì những tần số của những loại ngụy biện xuất hiện quá nhiều như thế, nó thành một sự rập khuôn. Theo thời gian, rập khuôn trở thành “truyền thống”. Hậu quả của cái truyền thống này là những ai ra ngoài cái khuôn sáo của ngụy biện đều có thể bị xem là phi chính thống, dẫn đến một lối suy nghĩ và phán xét kì quặc kiểu “anh/chị không thuộc nhóm của tôi, vậy thì anh/chị thuộc nhóm bên kia,” “anh chê ‘quốc gia’, vậy anh phải là cộng sản,” “anh khen Việt Nam, vậy anh là cộng sản,” “giọng nói anh ‘Bắc kỳ 75’, vậy anh là cộng sản,” hay “Nhà nước cho anh ra ngoài này trình diễn, chắc anh là cộng sản đi tuyên truyền”… Anh ở phía này, tôi bên kia. Nói tóm lại, đó là một lối phân định theo hai giá trị: xấu và tốt, đen và trắng, hay địch và ta một cách cứng nhắc. Cách phân định này thể hiện một sự nghèo nàn về trí tuệ, hay lười biếng suy nghĩ. Chỉ cần đặt vấn đề ngược lại một chút, hay phát triển vấn đề xa hơn một chút, ai cũng có thể thấy lối phân chia có/không này không thể đem đến một đáp số cho một vấn đề nào cả.

Trong cái sự thực phức tạp, mờ mờ ảo ảo của vấn đề, có cái đẹp riêng. Không phải cái đẹp trơn tru, tròn trĩnh, nhưng là cái đẹp khắt khe của sự thật. Tương tự, một lời phát biểu nghịch lí có cái đẹp của nó, vì nó có thể đánh thức chúng ta về một thế giới phức tạp, một thế giới không nằm gọn trong đúng/sai, tốt/xấu, bạn/thù. Có lẽ đã đến lúc chúng ta nên vượt qua chính mình bằng cách cho các tế bào trí tuệ có cơ hội làm việc.

Nguyễn Văn Tuấn
(Tuesday, May 11, 2010)
--

Đọc thêm:
"What is a logical fallacy?", The Fallacy Files, http://www.fallacyfiles.org/introtof.html 

Cho gì (Kiṃdadasuttaṃ)/ Diem Tuyet ghi chep

Cho gì (Kiṃdadasuttaṃ).

Diem Tuyet ghi lai
Nguon: facebook

Có người (khuyết danh) đến hỏi Đức Phật: Ai trong đời này cũng cần có sức mạnh, có nhan sắc, có thoải mái hạnh phúc, nhưng khổ cái muốn có những cái đó phải làm sao, bố thí cái gì để mai mốt mình có những thứ ấy, cho cái gì để được nhiều?

“Cho gì là cho lực? Cho gì là cho sắc?

Cho gì là cho lạc? Cho gì là cho mắt?

Cho gì cho tất cả? Xin đáp điều con hỏi?”

Xin nhắc lại chỗ này, bà con làm ơn nhớ giùm vì nó vô cùng quan trọng. Cái gì mình thấy nó thường mình cho nó bình thường, cái gì mình thấy nó bình thường mình diễn nó ra thành tầm thường, mà đã tầm thường rồi thì mắc gì mình phải nhớ. Tôi xin nói rõ, cái gì mình nghe thường thấy thường nó là bình thường, nhưng bình thường chưa chắc là tầm thường. Xin hỏi bà con có phân biệt được bình thường và tầm thường hay không. Bình thường là normal, tầm thường là cheap. Cái gọi là bình thường chưa chắc nó tầm thường đâu, ví dụ chữ hiếu, mình nghe hoài, từ 15 tuổi trở lên đã nghe, chữ Hiếu sâu vô cùng, không phải nó là quần là áo lượt, sinh nhật, trầm hương chúc thọ… mới là hiếu. Kéo giùm cái mền cho mẹ, thay giùm bình trà nóng cho cha, đó là hiếu. Một ngày thấy cha ngó mông ra đường, hai giờ sáng thấy mẹ còn trăn trở bên giường, phải hỏi, đó là hiếu. Chuyện vậy mà ít người để ý.

Ở đây tôi muốn nói câu tôi cho là quan trọng là thế này, có những câu hỏi được Đức Phật trả lời theo nhiều cách, đối với A ngài trả lời khác, đối với B ngài trả lời khác không phải mâu thuẫn bởi ngài nhìn vào căn tánh của người đó. Có bài kinh khác Đức Phật trả lời không giống bài kinh này. Có nhiều người lẽ ra ngài nói sâu hơn rộng hơn nhưng không, tới đó ngài dừng, vì sức của người hỏi đến đó là đủ. Đức Phật luôn luôn chính xác, luôn cần và đủ, không dư không thiếu, dư có thể bớt, thiếu có thể thêm nhưng Đức Phật Chánh đẳng giác thì không có chuyện đó, một khi đã nói thì không có gì để bớt không có gì để thêm, chính xác như một giọt nước.

Trong trường hợp này ngài giải thích thế này: Cho thức ăn chính là cho sức khỏe, (dĩ nhiên trong trường hợp này thôi, chớ trong trường hợp khác có khi ngài nói cho thuốc men là là cho sức khỏe, hoặc giúp đỡ tay chân cho người khác..vv siêng phục vụ giúp đỡ người khác thì đời sau kiếp khác sinh ra mạnh khỏe không bệnh tật. Không giết chóc hành hạ ai thì đời sau mình sanh ra khỏe mạnh. Hoặc dùng sức để làm chuyện gì đó mang ý nghĩa hỗ trợ cho chánh pháp, ví dụ ngày mai có lễ dâng y hôm nay mình dùng sức khiêng cây, che rạp cho buổi lễ ngày mai vv..). Cho y phục là cho nhan sắc, chúng ta biết rằng cho y phục đây chỉ là một trong nhiều thứ cho, ví dụ mình dâng hoa cúng Phật, dọn đường quét sân, sống trong từ tâm thì đời sau kiếp khác sinh ra mình cũng là người đẹp, có nhan sắc. Trong kinh nói Đức Phật có cặp mắt rất đẹp đến nỗi kẻ thù nhìn ngài cũng chùng lòng. Giọng nói của ngài dù người ghét nghe cũng chùng lòng, là vì trong nhiều đời Thế Tôn tu hạnh từ tâm, không nhìn người khác bằng sân tâm, không liếc ngang ngó dọc, háy nguýt người khác. Muốn có giọng nói thanh tao thì không nói lời ác độc, không nói lời sân tâm, luôn luôn dùng ngôn ngữ của mình để đem lại sự hòa giải đoàn kết với người khác. Tôi nghĩ kiếp trước chắc tôi chửi lộn hay sao đó, giờ cái giọng của tôi nó vậy, tôi rất sợ nghe lại tôi giảng, tôi sợ đến mức sáng sáng tôi vô room nghe người ta mở băng tôi khó chịu, tôi chói tai, đang bận tôi phải giơ tay lên cho quí vị tắt. Cho nên chuyện Đức Phật trả lời ở đây chỉ trong trường hợp này thôi, cho y phục là cho nhan sắc. Nếu không có ăn thì không sống được nên cho thức ăn là cho sức khỏe. Trong chú giải nói cho y phục cũng vậy. VN có câu “người đẹp vì lụa”. Các y phục trong phim Hàn được xem là rất chuẩn để VN bắt chước, dầu là vai nhà nghèo vẫn ăn mặc vừa vặn, ly tách đàng hoàng. Trong phim Hongkong, TQ hễ nghèo là ăn mặc gì cũng được, còn Đại Hàn khi đã lên phim rồi thì ăn mặc rất chuẩn, một cô bồi bàn, áo quần dù rách dù dơ cũng vừa vặn rất chuẩn, áo quần ok thì con người ngó cũng được, vì vậy mới nói người đẹp nhờ lụa. Cũng từ câu này mà người ta sống nặng hình thức. Cho xe cộ, phương tiện đi lại thì cho sự an lạc, để được an lạc thì có một tỷ cách, nhưng trong trường hợp bài kinh này thôi, Đức Phật nói để cho người ấy có thể thực hiện được.

‘‘Na hatthiyānaṃ samaṇassa kappati,

Na assayānaṃ, na rathena yātuṃ;

‘‘Na hatthiyānaṃ samaṇassa kappati”, cho người đời xe cộ thì được, nhưng đối với Samôn, “hatthiyānaṃ” (cho voi) assayānaṃ (cho ngựa) na rathena yātuṃ thì không có được, mà chỉ cho giày dép; không được cho xe cho voi cho ngựa. Đối với mấy ông sư thời nay mà chỉ cho giày dép không cho xe thì mấy ổng buồn lắm. Đối với ngày xưa, chứ ngày nay chứ quí vị cho tôi chiếc Lexus hay Mercedes hay Rolls Royce thì tôi không từ chối, lấy liền. Giúp người ta phương tiện đi lại là cho sự an vui. Muốn có sự an lạc thì có nhiều cách khác nhau, nhưng trong trường hợp này Thế Tôn chỉ nói phương tiện đi lại.

Yàna: xe, phương tiện đi lại. Tiếng Hán có chữ “thừa”. Bà-la-môn giáo kêu PG Nguyên Thủy là Tiểu thừa. VN hoặc Tàu cũng xài, Hìnayàna: tiểu thừa, xe bốn bánh, xe con, xế hộp. Đại thừa là Mahàyàna: xe tải, xe 18 bánh. Theo như trong luật thì tỳ kheo vô bệnh không mang giày dép, nhưng ngày nay rất khó. Các sư ở các xứ châu Á (Thái Miên, Tích Miến, Việt Lào) tay phải để trần trụi bên ngoài, nhưng ở Âu Mỹ thì kỳ, trong cái nhìn của người khác là hơi khiếm nhã, nên không mặc như vậy. Người đầu tiên tiếp nhận nền văn hóa Âu Mỹ tới nơi tới chốn và phát minh ra cái áo tay dài là Walpola Rahula, vị này có bằng tiến sĩ đại học Sorbonne, Pháp, tác giả cuốn What The Buddha Taught, rất là nổi tiếng, ngang với cuốn Đức Phật và Phật Pháp của ngài Narada và vị Walpola Rahula có nhiều công trình lớn, đặc biệt là trong bộ Encyclopedia Britannica người ta có mời ngài viết một chữ “Đạo Phật”. Quí vị nghe quí vị coi thường có gì đâu ghê gớm, nhưng tại sao người ta phải đi tìm người chuyên trách một chữ Đạo Phật. VN có giáo sư Bửu Kế làm bộ Tầm Nguyên Tự Điển, ông ta định nghĩa “Tam muội” là ba thứ làm ta mê muội, tức tham sân si. Ngài Walpola Rahula đã dịch lần đầu tiên quyển Abhidharmasamuccaya (A-tỳ-đàm tập luận) từ tiếng Sanskrit qua tiếng Pháp, bộ này giờ đã dịch ra tiếng Anh, là một trong những tài liệu tham cứu về A-tỳ-đàm của Hữu Bộ rất xuất sắc, tương đương bộ A-tỳ-đàm Câu Xá hay là Tỳ Bà Sa, Phát Trí Luận.

Tôi mong rằng thông qua lớp học này tôi gởi đến bà con một số thông tin, kiến thức bách khoa mà bà con bắt buộc phải biết nếu muốn nghiên cứu Phật pháp tới nơi. Ngoài những bộ tôi giới thiệu có 3 bộ quan trọng là bộ Câu Xá, Tỳ Bà Sa, Phát Trí Luận, ai dưới 40 tuổi thì nếu dịch được thì dịch, còn không thì đọc.

‘‘So ca sabbadado hoti, yo dadāti upassayaṃ;

Upassayaṃ: chỗ ở, chỗ náu thân. Cho chỗ ở là cho tất cả. Tại sao người ta đổ dồn về những thành phố lớn để ở, Trung Quốc rất rộng tại sao Bắc Kinh Thượng Hải mật độ dân số ở mức kỷ lục? Vì đi học thì được học trường lớn, đi làm thì lương cao, có nhiều điều kiện để theo đuổi giấc mộng đời (ca sĩ, diễn viên). Sài Gòn cũng vậy, miền Tây, miền Bắc cũng đổ lên. Nhiều khi chỉ cần một chỗ ở như ý, người ta có điều kiện để làm được nhiều việc. Bao nhiêu năm lưu lạc xứ người, cho đến hiện tại tôi vẫn chưa có một chỗ để gọi là an cư, lạc nghiệp. Hơn ai hết ngay lúc này tôi thấm thía câu nói, cho chỗ ở là cho tất cả.

Amataṃ dado ca so hoti, yo dhammamanusāsatī’’ti.

Câu cuối cùng mới quan trọng, những câu đầu như mấy câu dạo thôi giống như là “gió đưa bụi chuối sau hè” câu thứ hai mới ghê “anh mê vợ bé bỏ bề con thơ”. Những câu dạo đầu: bố thí thực phẩm là bố thí sức mạnh, bố thí y phục là bố thí nhan sắc, bố thí phương tiện đi lại là bố thí niềm hạnh phúc, bố thí chỗ ở là bố thí tất cả, cái cuối cùng là dhammamanusāsatī có nghĩa là bố thí pháp. Giảng pháp cho người khác là ban bố sự trường sanh bất tử cho họ, không nghe được chánh pháp thì người ta mù mờ. Anusāsatī là giảng dạy, hướng dẫn. Dhammamanusāsati: giảng dạy chánh pháp. Amataṃ dado là ban bố chia sẻ cứu cánh bất tử. Mình thấy chuyện nghe pháp mà mình không quan tâm thì thôi, đâu có chết ai, những người không biết đạo họ vẫn sống vui vẻ. Nhưng đối với riêng tôi, tôi không hình dung được tôi sẽ ra sao nếu tôi không biết Phật pháp. Càng hiểu Phật pháp thì mới thấy ân đức của Đức Phật đối với chúng sanh lớn vô cùng, tôi nói một điều rất long trọng ở đây, càng học Phật pháp mình sẽ hiểu được nhiều hơn, biết được con đường mình sẽ đi, không gì kinh hoàng cho bằng một ngày nào đó mình nhìn lên trời cao thăm thẳm, mình không biết bên ngoài quả đất này nó còn cái gì nữa và đi về đâu, mình là ai, ở đâu tới và bây giờ mình phải làm gì. Tôi biết có nhiều người nói tôi, người ta sống có ai để ý đến những chuyện đó đâu, nhưng có người rất khổ tâm vì họ không biết những điều đó, họ là ai, sẽ đi về đâu, tại sao kẻ ăn không hết người lần không ra, tại sao trên đời có quá nhiều những bất công, tại sao và tại sao???. Mình chỉ cho pháp tức là cho họ câu trả lời. Pháp ở đâu ra? Từ lời dạy của Đức Phật. Đức Phật dạy rằng trên đời này có ba hạng người khó tìm:

1. Vị chánh đẳng giác

2. Người thuyết giảng pháp của vị Chánh đẳng giác

3. Người tri ân, báo ân.

Hạng thứ ba, tại sao người tri ân là khó tìm? Có chút tuổi đời, có chút va chạm mới biết là khó tìm thiệt. Mười năm qua, ví dụ tháng nào tôi cũng gởi thằng Tèo 500 đồng, đến năm thứ 11 tôi nói tôi không còn khả năng đó nữa. Theo tôi được biết, 95% trường hợp, khi người ta nghe nói như vậy người ta giận. Cứ tốt với người ta, chứ có lòng mong đợi hồi báo thì chỉ có thất vọng thôi, vì bản chất đời sống tàn bạo khốc liệt nó dễ ghét như vậy đó. Và người ta có một tỷ lý do để người ta quên ơn, lý do để nhớ ơn thì ít lắm. Nhiều người lạ lùng một chỗ là họ sợ sự thật, họ nghe mấy cái này họ chối phăng à, “làm gì có ai tệ như vậy”, không biết vì họ tốt hay vì họ quá thơ ngây. Tôi không phải là người gian hùng hay lăn lóc chợ đời gì, nhưng tới tuổi này tôi đã thấy được chuyện đó, tìm được người biết tri ân khó vô cùng. Bây giờ ba má quí vị nằm liệt giường, tôi nuôi mười lăm mười tám năm, cơm nước hầu hạ, dọn dẹp đồ dơ uế bất tịnh, quí vị sẽ nói “trời ơi sư giúp má con, giúp ba con…” chứ thử lỡ tôi lăn đùng ra tôi bịnh, quí vị vô lo cho tôi được một tháng quí vị gớm muốn chết luôn. Không phải tôi lo cho ba má quí vị mà tôi lo cho quí vị đó nhen, mổ xẻ trong bệnh viện, một mình một thân, nằm dưới sàn sát cái bô ống nhổ, tôi nằm tôi nuôi quí vị chín tháng trong đó, tanh tưởi, hôi thối biết bao nhiêu, lỡ tôi nói câu gì làm quí vị tự ái thì chín tháng đó có còn hay không, quí vị tự hỏi lòng mình, không cần phải trả lời cho tôi. Có câu chuyện nhỏ nhỏ lạc đề, Thượng Tọa Thích Hoàng Pháp đối với tôi còn hơn cả cha nữa, Thượng tọa có 5 người cháu, nhưng lạ một điều người ngủ chung một giường nhiều nhất với thượng tọa là tôi, từ năm 1977, đi đâu thượng tọa cũng cho tôi đi theo. Tôi đi ra nước ngoài 15 năm trời tôi chưa gọi thượng tọa một lần. Thời gian trước gọi khó, mình dựa vào chuyện khó mình không gọi, về sau này tôi nghĩ mình không có gì trong tay hết, gọi về đâu có chuyện gì để khoe, còn kể chuyện buồn thì buồn một mình không đủ hay sao còn kể người khác, cứ nghĩ vậy mà rồi thì từ sư cậu đến người quen tôi không kêu ai hết. Bao nhiêu ân tình ngày xưa từ từ phai lạt đi. Mình không phải là người đâm cha chém chú vong ân bội nghĩa mà mình còn như vậy, thử hỏi thiên hạ còn lại bao nhiêu. Kỳ vừa rồi về thăm sư trưởng bị bệnh, khi ra đi sư trưởng nói tranh thủ về thăm, biết đâu không còn dịp nữa. Tôi đi rồi lại còn muốn trở vô lần nữa, vì không biết còn dịp trở lại nữa hay không, nhưng vô lại rồi sao đây. Tống quân thiên lý chung nhất hữu biệt tiễn người ngàn dặm rồi cũng đến lúc chia tay, thôi thì đi, đi mà lòng không yên. May mà tôi biết Phật pháp mà tôi còn bạc lòng như vậy, huống chi không biết Phật pháp thì còn bạc thế nào nữa.

Hạng thứ nhì là người nói pháp, không nghĩa là sống cuộc đời cứ rao giảng cho người ta mà quan trọng là có giảng đúng ý kinh hay không, có giảng vì lòng từ hay không, có giảng vì mục đích danh lợi, hay vì lợi ích của người nghe hay không, đó mới gọi là người nói pháp. Có thấm thía, có tiêu hóa, có chia sẻ bằng tấm lòng của người nói pháp chứ không phải là nói thâu băng cassette rồi phát. Hạng người thuyết pháp này khó tìm vì chỉ có trong thời Phật Chánh đẳng giác ra đời mà thôi.

Hạng thứ nhất là Phật, Phật là người cái gì ngài cũng biết, ai ngài cũng thương, phước lành nào người cũng có. Đêm cuối cùng khi Đức Phật sắp tịch diệt, chư thiên về hầu Phật dày đặc trong 12 do tuần vuông, Đức Phật nói với ngài Ananda: “Này Ananda, rất đông các vị Thiên thần ở mười phương thế giới tụ hội để chiêm ngưỡng Như Lai. Này Ananda, cho đến mười hai do tuần xung quanh Kusinàrà, Upavattana, rừng Sàlà thuộc dòng họ Mallà, không có một chỗ nào, nhỏ cho đến đầu một sợi tóc có thể chích được mà không đầy những thiên thần có uy lực tụ họp”. Nghĩa là khi họ biết ngài sắp đi rồi họ chỉ nhớ một chuyện làm rung động người, đó là con người duy nhất hiểu rành mình hơn là mình, người duy nhất cho mình biết mình sẽ đi đâu về đâu, đó là vị Chánh đẳng giác…vậy mà đêm nay là đêm cuối cùng gặp vị ấy. Có ai mà thương người khác như là ngài, nhiều lắm họ thương mình, kế đến là thương người thân thích bà con, có ai mà thương chúng sinh như là một vị Bồ tát, người ta giết mình để đoạt mạng, mình vẫn không giận người ta, chỉ có Bồ tát mới làm được điều đó. Trong kinh nói có những kiếp trái đất chỉ có một vị Phật thôi, tiếng Pali là sàrakappa. Kiếp hai vị Phật là mandakappa. Kiếp 3 vị Phật là varakkappa. Kiếp 4 vị Phật là sàramandak. Kiếp 5 vị Phật là bhaddakappa (hiền kiếp). Kiếp không có Phật ra đời là sunna kappa[1] . Sàra là cốt lõi. Maṇḍa là tinh túy (essence) (Khác với manda: slow; dull; lazy; foolish). Vara là excellence. Trong sáu trường hợp này thì trường hợp không có Phật ra đời thì nhiều lắm. Sau trái đất này, một A-tăng-kỳ đại kiếp không có Phật nào ra đời, chỉ có Phật độc giác, các ngài ấy tự ngộ mà cũng không độ ai hết. Sau A-tăng-kỳ đó có trái đất đầu tiên, có hai vị Phật là Ma vương và vua Pasenadi. Có ba cơ hội để mình đi nhanh: (1) 5000 năm xá lợi gom lại thuyết pháp lần cuối. (2) Gặp Phật Di Lạc. (3) Chứng ngộ trong thời giáo pháp này.

[1] Xem thêm trong bài kinh Vườn Hoan Hỷ

(Diem Tuyet ghi chép từ room Vietheravada, sư Toại Khanh giảng)

Bahiya

KINH BAHIYA


Hôm nay mình học kinh Bahiya. Thưa với quí vị rằng chúng tôi không có thấy chú giải của kinh Bahiya này. Đó là một chuyện lạ, nhưng chúng ta có một giai thoại thế này:
Thời Phật có một người thương buôn tên là Bahiya đi thuyền rồi bị trôi dạt lên một vùng biển, trên người không còn áo quần gì hết. Vị này lấy vỏ cây để mặc. Những người ở VN chắc không hình dung, nhất là những người rời VN sớm thì không thể nào biết được áo quần bằng vỏ cây. Người dân ở đây gọi ông ta là Daruciriya nghĩa là “người mặc áo bằng vỏ cây”. Gọi đầy đủ là Bahiya Daruciriya. Quí vị nào trong room này chuộng chữ nghĩa văn thơ, tôi sẽ cho quí vị một từ rất đẹp:
Bahiya = bahika, có nghĩa là người phương ngoại.
Không biết ở đây có ai biết quyển “Sen nở trời phương ngoại” của HT Thích Nhất Hạnh? Người phương ngoại là người ở bên ngoài phố xá phồn tạp, người sống ở giữa mây ngàn hạc nội, không dính líu nhân gian phiền phức, chữ này mang ý nghĩa tích cực. Còn có nghĩa xấu hơn là “người cõi trên” theo cách gọi dân gian. Bahiya là tên ngẫu nhiên tình cờ cha mẹ đặt thôi, nhưng có ý nghĩa đẹp gợi ý cho quí vị, biết đâu một ngày nào đó sẽ có nickname trong room hoặc facebook tên là Bahiya,
Những người dân ở đây từng thấy những vị tu sĩ không mặc quần áo gì hết, hoặc mặc quần áo bằng da thú, bằng tóc người bện lại, cũng có bằng vỏ cây, nay thấy ông này mặc áo quần bằng vỏ cây nên nghĩ ông là một người tu hành chân chính. Họ cung kính gọi ông là bậc thánh.
Về phần Bahiya, đang đi buôn vốn liếng của nã mất sạch, trôi dạt đến xứ này, được người ta cơm dưng nước rót và suy tôn bằng thánh, nên rất chi là thích.
Trong kinh nói có một vị thọ thần, vốn là bạn thân của Bahiya kiếp trước, biết ông này vốn là người trí tuệ. Vị thọ thần này cũng là một Phật tử có biết đức Phật, nên tìm cách gặp gỡ Bahiya và nói: - Người ta nói ông là thánh, nhưng ông không phải là thánh. Nếu ông muốn làm thánh thiệt, tôi chỉ cho ông một cách. Ở Sàvatthi có một bậc đại thánh. Nếu ông không phải là phường giá áo túi cơm gạt người để sống thì nên tìm đến vị đó để làm thánh thứ thiệt.
Do tiền duyên, Bahiya nghe vậy thì rất xúc động. Kiểu như ở trong room này mình đang sống đời cha chú mà nghe người ta nhắc vậy mình đâu có thèm, thà thánh dỏm nhưng mà sướng còn hơn bỏ chỗ êm ấm này đi tới chỗ khác làm thánh thiệt không biết có làm được không mà trước mắt không được sung sướng. Thế nhưng Bahiya thì không, ông tỉnh ngộ. Ông tìm đến vùng biển Sàvatthi tìm đức Phật. Nhằm lúc đức Phật đang đi khất thực đang đi bát, ngài vừa nhìn thấy đã nhận biết Bahiya là ai, ngài biết Bahiya đã tu trăm ngàn đại kiếp, tương đương với ngài A Nan, ngài Ca Diếp, lúc lạc bước đường trần nên phải chịu tả tơi.
Bahiya đến quì xuống trước đức Phật và thưa: - Con nghe nói ngài là thánh, và biết cách dạy cho người khác thành thánh. Xin ngài dạy cho con biết điều gì đó để con có thể trở thành thánh như ngài. Đức Phật đáp: -Ta đang giờ khất thực, ta không thể thuyết pháp cho ai, đây không phải là lúc để nói chuyện.
Cũng do tiền duyên, Bahiya cứ năn nỉ, lần thứ nhất, lần thứ nhì lần thứ ba. Đức Phật nói: - Thôi được, ta đang đi khất thực, ta không thể nói nhiều, ta chỉ nói cho ngươi nghe một ít thôi.
Có hai dị bản, dị bản thứ nhất là bài kinh này.
Dị bản thứ hai, Đức Phật dạy rằng:
dittham ditthamattam bhavissati: thấy chỉ là thấy mà thôi
sutam sutamattam bhavissati: nghe chỉ là nghe mà thôi, không có người nghe, không có ai nghe
mutam mutamattam bhavissati: ngửi, nếm, đụng, chỉ là ngửi, nếm. đụng, không có ai làm việc đó. Chữ muta ở đây chỉ chung cho cả ba giác quan, nếu dịch gọn là cảm nhận.
vinnatam vinnatamattam bhavissati: suy nghĩ chỉ là suy nghĩ, không có ai suy nghĩ cả.
Phần sau cũng chỉ là giải thích mấy câu này, sẽ giải thích trong bài học ngày mai khi bài kinh malunkyaputta sutta, bài kinh đó có nội dung giống hệt bài kinh Bahiya trong Tiểu Bộ. Thế nên người nào từng đọc bài kinh bên kia rồi đọc qua bên đây sẽ cảm giác ngờ ngợ bài kinh này giống bài kinh kia. Một điểm nữa là bài kinh malunkyaputtasutta này có nội dung giống hệt bài kinh Bahiya, mà kế bên đây là bài kinh Bahiya lại có nội dung không giống như vậy. Điều này rất dễ ngờ rằng có nhầm lẫn nào đó trong kỳ kiết tập hoặc trong việc thọ trì ghi nhớ của các vị thời xưa. Dĩ nhiên đây chỉ là tồn nghi (treo lại đó chưa giải quyết được), chúng ta cứ y theo bản tiếng Việt, vì trách nhiệm nên tôi chỉ cho biết như thế mà thôi, vì lẽ ra bài kinh malunkyaputtasutta mà sắp tới chúng ta sẽ học có nội dung y chang như một dị bản mà ở đây trong kinh Bahiya có nội dung như chúng ta đang thấy. Ở đây ngài Bahiya đến gặp đức Phật và xin ngài thuyết cho nghe một ít giáo pháp để hành trì. Đức Phật chỉ hỏi vị này mấy câu căn bản mà ta thường thấy ở các kinh đó là về: sáu căn, sáu trần, sáu xúc, sáu thọ về vô thường. Ngài hỏi vô thường buồn hay vui. Bahiya trả lời vạn sự vô thường thì là rất đáng buồn. Đức Phật dạy rằng: nếu đáng buồn như vậy thì mình có nên xem nó là mình hoặc của mình hay không. Có ai trên đời này dại khờ đến mức nhận một di sản buồn như “gia tài của mẹ để lại cho con một núi đầy mồ, gia tài của mẹ để lại cho con một lũ bội thề” [1]? Khi mình biết rõ 6 căn (6 giác quan), 6 cảnh (6 đối tượng của 6 giác quan), 6 thức (cái biết của 6 giác quan). 6 căn 6 cảnh 6 thức cộng lại là biết. Ví dụ như khi mình thấy hoa đẹp, lá đẹp vv… để hoàn thành cái thấy đó cần phải có 3 thứ: 1/ thần kinh thị giác, (mù là không được) 2/ Có cái để mình nhìn, 3/ Cái để nhìn cộng với thần kinh thị giác cộng với khả năng thấy của tâm; ở đây gọi là nhãn thức. Với căn cảnh và thức cộng lại khi đó mới hoàn tất việc “thấy”, thiếu 1 trong 3 là không được, và cái “thấy” này được gọi là nhãn xúc. Từ nhãn xúc dẫn đến nhãn thọ, rồi dẫn đến ái, (thích hay không). Đức Phật dạy: 6 căn, 6 cảnh, 6 thức là vô thường nên 6 xúc cũng vô thường vì đó là lâu đài xây trên cát, do vậy 6 thọ cũng là lâu đài trên cát. Nếu chúng ta là một hành giả hay là một người có giây phút tịnh tâm quán chiếu chúng ta sẽ thấy toàn bộ đời sống của mình chỉ là những lâu đài trên cát, là vì bản thân nỗi khổ niềm đau, thương, thích, ghét, sợ chỉ là những cảm giác, những cảm xúc, những tâm trạng rất là phù du, lúc có lúc không. Bản thân đối tượng làm cho mình buồn-vui- thương-thích- ghét -sợ đó cũng lúc này lúc khác cho dù nó là một ngọn núi hay đại dương. Ngay trong cái thấy đã vô thường, đối tượng thấy cũng vô thường, cảm xúc chúng ta có được khi thấy cũng vô thường. Hình ảnh, đối tượng, bối cảnh, tâm trạng tất thảy đều vô thường. Sáu căn sáu cảnh sáu thức sáu thọ đều vô thường. Khi ấy, đức Phật hỏi ngài Bahiya: Như Lai đã nói cạn lời như vậy rồi, vậy ông nghĩ sao, có đáng để nghĩ rằng “tôi và của tôi” không? Bahiya thưa không. Sau khi Đức Phật vắn tắt xong và ra đi, Bahiya ngồi lại bên đường và quán chiếu y như lời Phật dạy. Ông ngồi nghe lá rơi và biết rõ đây chỉ là âm thanh, chỉ có cái nghe, không có người nghe. Lát sau nắng rọi xuống, mồ hôi chảy lên trán nóng nực khó chịu, vị này biết chỉ có sự khó chịu chứ không có người khó chịu; chỉ có cái nóng chứ không có người chịu nóng. Với công lực thâm hậu của quá khứ đã tu một trăm ngàn đại kiếp, ngay trong một khoảnh khắc vị này thấy rõ một cách xuyên suốt, hoàn toàn không có cái gì gọi là Bahiya, và xung quanh đây mọi người cũng chỉ là một tổ hợp phù du của căn-cảnh-thức-xúc-thọ. Ngài đứng dậy, nghĩ rằng sẽ đi tìm kiếm một bộ y và bình bát để xuất gia, vì ngài biết rõ trong thân phận của một vị la hán nếu không xuất gia thì trong thời gian tối đa 7 ngày ngài sẽ chết. Ngài không có lòng sợ chết cũng không có lòng ghét sống, nhưng khi ngài lên đường đi tìm lá y thì bị một con bò húc thủng tim, tử nạn. Lát sau, đức Phật trên đường trở về, thấy vậy liền cho người đem xác về chùa làm lễ hỏa thiêu, trong điều kiện cho phép lượm đá sỏi kết lên làm tháp vì đây là di hài của một vị a la hán. Khi biết một vị a la hán viên tịch trong khuôn viên chùa Kỳ Viên là Đức Thế Tôn luôn dạy cho tỳ kheo cùng nhau lượm củi khô hỏa thiêu, đất đá đáp tháp. “Đất khô ta nặn tượng vàng cho nhau”[2]. Có người hỏi đức Phật, vì sao có một người đơn giản sáng ngồi lề đường chiều vô tháp vậy. Đức Phật nói: Vịnày đã tu 100 ngàn đại kiếp dưới thời Padumuttara. Cách đây 100 ngàn đại kiếp, vị này đi vào chùa nghe pháp thấy đức Phật vinh danh một vị tỷ kheo là đệ nhất tốc chứng, có nghĩa là chứng thánh trong thời gian nhanh kỷ lục. Vị này thích quá nên làm phước cúng dường nguyện đời sau cũng được vậy. Khi duyên thành quả mãn, vị này gặp Đức Thích Ca Mâu Ni nhưng sau khi đắc quả thì lại viên tịch trong một hoàn cảnh không đẹp dù đã là A la hán. Đức Thế Tôn nói lý do là cách đây nhiều đời có 5 cậu công tử vào một ngày lễ hội, đã hùn tiền nhau thuê một danh kỹ. Người kỹ nữ này lại là một tín đồ của thời trang rất khoái kim cương hột xoàn và đeo trang sức đầy người. Năm vị công tử này thấy nhiều trang sức quá nên bóp cổ cô kỹ nữ này chết. Cô này có lời nguyền thật nhanh: “Nếu còn có kiếp sau, mấy người có đi cùng trời cuối đất thì kẻ hèn này xin được theo hầu tới nơi tới chốn”. Sau lời nguyền đó, suốt nhiều đời nhiều kiếp, cô này đã xử tử 5 công tử này. Xui cho cô, năm cậu công tử đó là năm vị tu hành quá nhiều kiếp, cỡ 100 ngàn đại kiếp trở lên trong 5 cậu công tử thì có 4 cậu chứng thánh. Cô kỹ nữ năm xưa sanh làm Dạ xoa, theo dõi từng người một và giết từng người một. Quả xấu của Dạ xoa là giết nhầm 4 ông thánh , thấp nhất trong đó là A na hàm, một người vĩnh viễn lìa xa 5 hạ phần kiết sử: thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, dục ái và sân. Còn Alahán là người dứt điểm 5 thượng phần kiết sử là sắc ái, vô sắc ái, ngã mạn, phóng dật và vô minh. Sau khi húc chết vị này, con bò trở lại bình thường.
Trong cuộc luân hồi, mỗi phàm phu nào cũng có mang theo hai cái thùng, một thùng thuốc nổ và một thùng diêm. Thùng thuốc nổ là quả xấu của mình trong quá khứ. Thùng diêm là phiền não của mình trong hiện tại. Khi thùng thuốc nổ nổ nhằm lúc quả xấu trổ thì thùng diêm được kích hoạt. Khi có quả lành thì đi đâu luôn gặp quới nhơn phù trợ.
Trở lại bài kinh nghe cả tháng nay, chỉ nghe hoài còn thấy nản, sao không thấy nản khi cưu mang nó một đời và muôn kiếp sinh tử? Có lần đức Thế Tôn đi khất thực ngang qua cánh đồng, nghe một anh nông dân nói: “Người sức vóc khỏe mạnh mà cứ đi ăn mày, ngày nào như ngày nấy cứ xin mãi”. Ngài nói: “Ta đi xin lần này lần chót, kiếp này là kiếp chót. Nếu ngươi tiếp tục tham sân si sẽ đi cày ruông dài dài kiếp này rồi kiếp khác”. Nói rồi ngài đọc bài kệ:
Kiếp này rồi kiếp khác.
Phàm phu đi tái sanh.
Kiếp này rồi kiếp khác.
Người thiện về thiên giới.
Kiếp này rồi kiếp khác.
Người ác bị sa đọa.
Kiếp này rồi kiếp khác.
Phàm phu mãi tái sinh.
Kiếp này rồi kiếp khác.
Cuộc đời là như vậy.
Ngài lặp tới lặp lui mười bốn lần chữ punappunan. Một khi đức Thế Tôn khai kim khẩu là có duyên sự cực kỳ lớn, vì sao ngài lại đi ngang cánh đồng đó và gặp người nông dân đó. Sau khi nghe Thế Tôn, người nông dân quì xuống: "Như là một người bị nhốt trong bóng tối nhìn thấy ánh sáng, như người bị té được đỡ đứng dậy, con đã hiểu và xin trọn đời qui ngưỡng Đức Thế Tôn. Xin ngài nhận phần cơm của con."
Đức Thế Tôn nói: Chính vì ta nói chuyện với ngươi mà có một bữa ăn như thế này, chư Phật không bao giờ thọ dụng bữa ăn có từ lời nói. Hãy đem đến chỗ nào không có côn trùng thì đổ xuống.




--
Diem Tuyet 
ghi trong FB  13. 1. 2016